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À la recherche des mondes possibles dans les ruines du productivisme

À la recherche des mondes possibles dans les ruines du productivisme

Une lecture du livre d’Anna L. Tsing, “Le champignon de la fin du monde”

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couverturePourquoi lire Le champignon de la fin de monde de Anna Tsing ? Peut-être d’abord parce qu’il fait voyager dans des mondes improbables. Mondes où suprémacistes blancs vivent avec des immigrés Sud-Asiatiques dans les forêts de l’Oregon, où un champignon, par l’attention qu’il suscite, met des humains et des non-humains en relation pour construire des mondes possibles dans les milieux dévastés. On lit cette enquête d’Anna Tsing parce qu’elle rend optimiste sur la possibilité d’instaurer des relations viables, quoique fragiles, dans un monde qui semblait voué à disparaitre, et que les notions mises en jeu permettent de le lire avec un œil dégagé de sa taie de fatalisme. On la lit aussi parce qu’elle renseigne sur un règne du vivant ni animal ni végétal, que la classification philogénétique considère comme plus animal que végétal : le règne des Fungi, autrement dit règne des mycètes ou des champignons. Oui, les champignons ont des choses à nous dire sur les organisations du vivant et leurs sociabilités… ni végétatives, ni bestiales.

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Promesses du titre… en partie tenues

Le champignon s’appelle matsutake, et il a cette particularité de n’apparaitre que dans des terrains où croissent des pins, les pins eux-mêmes poussant sur des terres tellement pauvres qu’aucun autre arbre ne peut y trouver place. Terres ravinées, terres post-incendies, terres post-exploitation forestière, terres post-nucléaires…

On comprend donc pourquoi Anna Tsing l’appelle « champignon de la fin du monde ». Cette « fin du monde » désigne dans cet ouvrage, l’impossibilité, pour le productivisime[1] de continuer à utiliser certains terrains pour un usage déterminé et restreint.

Le terme de « terres usagées » aurait pu convenir, tant ce qui est décrit ici, c’est d’une part la restriction d’usage qu’opère le productivisme sur ce qu’il exploite, et d’autre part la possibilité de revaloriser un terrain par bricolage. Celui de « ruines », choisi par l’auteur, a l’avantage d’être assez vague pour couvrir le spectre qui irait d’un milieu détruit à la perte d’usage d’un habitat, mais, s’il permet de revaloriser le dénigrement qu’on fait porter à l’érosion ou à la banqueroute, il porte aussi un certain romantisme, duquel l’auteure se garde peu. Car, dans son élan à suivre la ligne de vie du matsutake, elle ne traite pas la question des autres types de zones foncières rendues, plus qu’inexploitables, invivables par le productivisme, suite à une pollution mortifère – que l’on pense aux terrains autour de Fukujima et Tchernobyl pour le nucléaire, Port-de-Bouc pour l’industrie chimique, Salsigne pour l’extraction de l’or et tous les terrains « mis en servitude » par arrêtés préfectoraux en France par exemple. Or, si l’auteure effleure les terrains soumis à des radiations nucléaires inacceptables par les humains – puisque des matsutakes y poussent, affirme-t-elle, elle ne dit rien du milieu possible qu’on pourrait élaborer avec eux. Ce qui constitue, me semble-t-il, une « fin du monde » autrement plus radicale que celle qui est décrite dans cette enquête.

Comme pour la réflexion sur les objets-déchets actuellement, les milieux-déchets ne sont considérés ici que dans la mesure où les humains peuvent encore « vivre avec », même de façon précaire. Ce qui permet, il est vrai, de ne pas s’en détourner trop vite et de les revaloriser. Dans cette perspective, l’ouvrage d’Anna Tsing est très intéressant, et à plusieurs titres.

> D’abord parce qu’elle s’attache à observer des milieux précaires, caractérisés par une instabilité vitale, sociale et anthropologique. L’enjeu, moral et épistémologique, est d’apprendre à considérer des milieux rendus vulnérables qui composent le monde contemporain.

> Ensuite parce qu’elle développe des notions qui indiquent comment faire passer la valeur de milieux devenus déchets du point de vue de l’économie globale et productiviste à une économie locale et holobiotique. L’enjeu est ici économique et politique.

> Autre intérêt qu’il y a à lire l’enquête d’Anna Tsing : elle y observe les façons dont l’économie locale et holobiotique peut s’insinuer dans les mécanismes de l’économie restrictive du marché global. Bel enjeu heuristique ici ouvert qui permet de considérer le monde dans un renversement de valeurs. Mais, et c’est là la seconde limite de cet ouvrage très stimulant par ailleurs : rien n’est explicité sur ce qui fait la valeur d’un milieu, ce qui est appelé ici « la possibilité de vivre ».

Poser ces deux questions aux terrains d’enquête d’Anna Tsing (à savoir Où en est-on de la fin du monde ? & De quoi procède la valeur d’un milieu ?) permet pourtant de dégager une première typologie des modes de vie dans les ruines, et d’interroger nos propres valeurs. C’est ce que je me propose de faire, après l’exposé des notions principales utilisées par Anna Tsing et la présentation de sa méthode, qui est pour beaucoup dans le plaisir qu’il y a à lire son enquête.
Champignon

Six notions pour observer les ruines du productivisme

1 La diversité contaminée

Cette notion est particulièrement intéressante pour se dégager de l’idée d’une nature immuable et pure de toute intervention humaine. Elle désigne un état du monde dans lequel la pureté n’est plus d’actualité puisque la pollution est partout jusque dans la terre, l’eau, mes poumons, nos cellules et nos gènes – à supposer que cet état du monde ait déjà existé. Cependant la diversité contaminée est aussi une hypothèse épistémologique[2] qui engage le travail d’observation scientifique à se préoccuper non plus seulement des entités, mais aussi des relations entre elles (la diversité). Non plus seulement les relations destructrices (comme dans la chaine alimentaire rapportée dans les manuels scolaires) mais d’ordre collaboratif (la contamination). Par exemple, en étudiant la forêt, on se préoccupe des arbres et des espèces d’arbres, mais aussi des mycètes qui leur permettent de vivre, des apports des champignons entre eux, et, du coup, aux arbres, et de (certaines) actions humaines qui ont permis, au fil du temps, de faire de la forêt un milieu viable pour chacun de ses habitants, humains et non-humains. Et on regarde comment ce monde interagit, évolue et comment ses constituants se modifient les uns les autres. Ainsi, on ne peut plus considérer qu’un chêne est un chêne en soi, de tout temps et de tout espace, mais qu’il y a des chênes, qui, dans un lieu donné, ont connu des évènements qui les ont amenés à réagir de telle ou telle façon dans un temps donné. Les chênes, comme les humains, comme les champignons, comme les terrains, ont des histoires, qu’on peut lire aussi du point de vue des apports et des interactions, et pas seulement du point de vue des pertes et des dominations.

2 La scalabilité

Cette notion permet de décrire la façon dont le globe de la globalisation s’est constitué. Elle désigne la méthode employée dans toute l’époque moderne pour faire des existants de la planète des ressources échangeables en tout point de la Terre. Rendre scalable un existant, c’est faire qu’à toute échelle, celui-ci varie peu, ou mieux, pas du tout. Cette mise à l’échelle nie donc « la diversité contaminée » des existants dans un milieu donné, et précisément, pour le rendre scalable, l’économie productiviste extrait l’existant de son milieu, l’implante dans un milieu préalablement nettoyé de ses scories historiques, et l’exploite comme une ressource jusqu’à fin d’usage. Cette exploitation est rendue possible par le fait que celui qui est implanté est affaibli : il n’a plus de relation ni à l’espace (inconnu), ni au temps (rompu), ni aux autres habitants (étrangers ou exterminés). On voit ici à quel point la globalisation relève d’une recherche de réduction ontologique chez les existants exploités. L’exemple pris des terres amérindiennes, avec implantation de la cane à sucre et des esclaves africains est particulièrement fort et éclairant sur ce qu’est la scalabilité[3]. Or les champignons matsutakes ont cette particularité de ne pas être scalables : ils ne poussent que dans des terrains qui leur sont favorables (i.e, où le champignon peut avoir ses relations favorites qui définissent ses attachements), qui échappent à toute mise à l’échelle. Pour le dire du point de vue productiviste : on n’arrive pas à cultiver ces champignons parce qu’on ne sait pas reproduire leur milieu.

3 Le patch

C’est le système d’échanges dans un lieu et un temps donné, entre les habitants humains et non-humains. L’intérêt de cette notion est de montrer que les échanges sont vitaux. Le patch témoigne en effet de la capacité pour un milieu de maintenir une viabilité pour chacun de ses habitants, grâce aux échanges constants et renouvelés qu’ils instaurent. Donc le patch est nécessairement local, et il n’est pas question d’imaginer son extension à la planète entière, puisqu’il dépend très fortement des conditions biologiques et historiques qui déterminent ses caractéristiques. Mais il faut ajouter aussi que le patch repose sur un équilibre très précaire, puisqu’il est soumis aux aléas du temps et de l’environnement… et de l’économie libérale, qui s’avère être particulièrement prédatrice des productions des patchs (cf. Captation, plus bas). Dans le cas de la forêt d’Oregon observée par Anna Tsing, un équilibre précaire permet que vivent ensemble une forêt dévastée et des humains, des pins, des chênes et des champignons, des suprémacistes blancs, des immigrés japonais du début du XXème, et des immigrés de l’Asie du sud-est de la fin du XXème, cet ensemble de marginaux échangeant aussi avec l’Office national des forêts américain à propos de ce qu’est une bonne forêt. Ça fonctionne parce que des cueilleurs cueillent, que les champignons repoussent, que la forêt s’en porte bien, que les cueilleurs et les acheteurs gagnent leur vie ainsi sans déroger à leurs aspirations de liberté, et que l’Office national des forêts peut continuer à réguler l’espace qu’il a sous sa responsabilité. Parce qu’il y a construction et échange de valeurs (vitales, morales, économiques) entre les habitants. Les mycètes, les principes de vie et l’argent y font l’objet de négociations en acte. Cette notion de patch, très riche, aurait certainement mérité d’être augmentée par une réflexion sur ce qu’est l’économie générale[4] selon Georges Bataille, afin que puissent mieux se différencier l’économie de la scalabilité (qui relève d’une restriction épistémologique et d’une réduction ontologique) et celle du patch, qui tient sa valeur de la généralisation des échanges entre ses existants.

4 La captation

C’est la capacité qu’a l’économie de marché de transformer toute ressource des patchs en marchandise et de savoir en tirer profit en spéculant dessus. Le propre de cette économie étant de réduire les existants à leur valeur marchande, cette captation relève d’un réductionnisme (pour ne pas dire d’un négationnisme) de ce qu’est un patch, qui est, on l’aura compris, un système holobiotique (où toute vie, humaine et non humaine, compte). L’exemple du baleinier du Capitaine Achab est à ce titre tout à fait éclairant : de toutes les valeurs à l’œuvre dans cette aventure précaire, le système productiviste ne retient que le prix de la graisse de baleine, captée et revendue au centuple de son prix initial, sans considération pour le milieu, humain et non-humain, qui l’a permise.

L’enquête d’Anna Tsing fait donc apparaitre deux modes de production du productivisme : la scalabilité et la captation.

Le cas des matsutakes est intéressant, parce qu’en plus de ne pas être scalables, ils ne sont que partiellement captables, et donc aliénables, car ils atteignent le sommet de leur valeur (d’un point de vue humain) à deux moments particuliers qui échappent au productivisme : le plaisir et la fierté de la cueillette d’un côté, et l’insigne honneur de donner ou de recevoir des matsutakes lorsqu’on est Japonais. Car les matsutakes ont cette autre particularité d’être un mets apprécié et entouré d’une certaine ritualité au Japon. Mais s’ils sont tant appréciés, ce n’est pas seulement parce qu’ils se mangent, mais aussi parce qu’ils sont le marqueur d’une saison (comme les cerisiers en fleurs pour le printemps), d’une relation à l’histoire (une nostalgie d’un Japon boisé) et d’une esthétique à la fois rurale et délicate (comme l’indiquent les haikus et autres poèmes rapportés par Anna Tsing)… toutes valeurs qui ne sont ni scalables, ni captables. Heureux champignons qui marquent la frontière entre le productivisme et l’holobiotisme !

5 La traduction

C’est la capacité à faire passer une valeur non marchande (l’implication des humains dans leur travail par exemple ou à l’autre bout, la valeur symbolique du don) en valeur purement marchande : la fixation d’un prix. L’économie de marché est généralement experte en la matière, lorsqu’il s’agit de produire une valeur marchande à propos d’une entité isolée de son milieu, de son holobiotope pourrions-nous dire : chiffrer le désir d’un objet de consommation indépendamment des attachements du contexte de production. Il y a des patchs, des milieux, des holobiotopes (je prends ces termes de façon équivalente, alors qu’ils relèvent d’approches scientifiques différenciées dans leurs méthodes) qui subissent cette traduction de valeur.

Anna Tsing propose le terme d’aliénation pour dire les cas où la traduction marchande de la valeur réduit la diversité des échanges à un seul mode. Elle étend ainsi aux non-humains cette notion d’abord appliquée par Marx aux relations humaines pour désigner la séparation du travailleur d’avec le processus et des produits de la production. L’aliénation ainsi entendue permet de « prendre en compte la séparation des non-humains aussi bien que des humains d’avec leur processus de vie »[5]. Il y a bien évidemment de multiples occurrences de l’aliénation aujourd’hui, que l’on pense aux systèmes précaires dans lesquelles sont produits les chaussures Nike ou certains éléments d’iPhones notamment.

Anna Tsing montre au contraire que les matsutakes, lorsqu’ils passent de la forêt d’Oregon aux sociabilités japonaises, subissent des traductions de valeurs rendues possibles par les opérations productivistes de la captation et la scalabilité nécessaires à cette traduction (normalisation par tri, mise en stockage, assignation de prix qui permettent le transport des champignons en containeurs), mais ne s’y réduisent pas, puisqu’à leur arrivée, les champignons sont achetés pour faire l’objet de dons dans un système de valeurs très local, pris dans des sociabilités non scalables, qui ont des effets, non seulement sur les relations entre humains, mais aussi entre humains et non-humains. Les champignons véhiculent en effet des valeurs qu’on pourrait dire « forestières », ce qui, en retour, valorise leur cueillette dans les forêts d’Oregon, non seulement économiquement, mais aussi biologiquement, politiquement et esthétiquement. Ainsi, les cueilleurs d’Oregon engagent du coup des négociations avec l’Office national des forêts pour une gestion renouvelée du milieu, plus favorable aux matsutakes.

6 Les communs latents

Cette notion désigne pour Anna Tsing un devenir possible, le meilleur certainement, pour les milieux continuant de vivre dans et par les ruines du productivisme. Ces milieux peuvent devenir des communs dans la mesure où une attention commune y est portée par ses habitants divers. Ils deviennent terrains de négociation dont la valeur procèderait de la quantité tout autant que de la qualité des échanges. Ils restent latents parce que ces milieux se caractérisent avant tout par leur précarité et leur instabilité. Loin de toute possibilité d’institutionnalisation, cette communauté d’attachements se rejoue à chaque échange et attention portée. Ainsi la forêt d’Oregon est un commun dans la mesure où l’Office national des forêts accepte d’entrer en diplomatie avec une population disparate de marginaux et défendant des pratiques ancestrales qui ne sont pas les leurs. La forêt du Yunnan est aussi un commun  tant que les petits propriétaires savent accorder le juste prix aux lots de matsutakes livrés par les cueilleurs connus depuis plusieurs générations. Mais l’un et l’autre sont latents parce que la communauté d’intérêts et d’attachements entre humains, entre humains et non-humains et entre non-humains n’existe que dans la mesure où ils sont activés, ils ne préexistent pas au milieu. C’est là vraisemblablement un immense défi pour les institutions de « la fin du monde », que d’apprendre à ne pas présupposer des relations préexistantes, mais de faire avec l’existant, à savoir considérer la communauté des intérêts indépendamment des communautarismes et de les protéger contre une appropriation (captation, scalabilisation et aliénation) intensive.

Champignon

La traduction de la valeur… ramener l’économie de marché à sa mesure ?

À la lecture de l’ouvrage, je me suis demandé si je connaissais, tels les matsutakés, des objets d’échanges dessinant des patchs et qui sauraient traduire la captation libérale en d’autres valeurs. La cueillette des champignons et des herbes médicinales, le miel, le vin, l’artisanat du cuir ou de la céramique, celui des bijoux aussi organisent autour d’eux des collectifs humains et non humains localisés, qui donnent lieu à la fierté de ceux qui les trouvent et les fabriquent, et à des dons qui portent bien d’autres valeurs que la signature d’un chèque. Je pense à tous ces dons que ma mère, médecin, a reçus lors de sa pratique de la médecine générale en milieu rural. Je pense aussi au refus de femmes indiennes l’an dernier de voir leurs habits traditionnels captés par l’industrie de la mode et réduits à des objets marchands dans un premier temps, pour prendre des valeurs esthétiques qui ne correspondaient plus aux valeurs initiales et locales.

Observer les échanges de ces objets non scalables ni accumulables par captation, c’est aussi s’apercevoir de la précarité de leurs modes d’existence, de leur vulnérabilité, et reconnaitre leur marginalité, avec toutes les valeurs d’étrangeté qu’on attribue généralement aux marginaux.

Par exemple, la mise à l’échelle globale de la production de viande est une horreur intégrale… d’autant qu’elle ne donne plus aucun lieu à relation de fierté au départ, ni de don, à la fin. J’en suis à me demander, en anticipant un tout petit peu sur cette ruine en cours, si nos relations avec les animaux d’élevage ne ferait pas mieux de relever de patchs. On pourrait accepter, et même apprécier une pratique d’exploitation tant qu’elle reste non scalable… sans avoir nécessairement à devenir végétarien.

Bref, cette notion de patch associée à celle de traduction indique une façon de prendre en compte le local (et de savoir comment atterrir depuis le globe, pour reprendre le titre de l’ouvrage de Bruno Latour[6]), sans postuler d’abord la décroissance. Parce que l’un des grands enseignements de l’ouvrage d’Anna Tsing est que les échanges et la valeur qu’ils produisent ne sont pas mauvais en soi, c’est leur réduction à un seul système de valeur qui produit les catastrophes. La lecture de la Part maudite, de George Bataille, permet de donner un cadre – sous-jacent mais non explicité dans l’ouvrage d’Anna Tsing[7] – à cette réflexion sur économie générale et économie restreinte, où l’économie générale s’applique à ces milieux localisés pris dans leur holobiote et l’économie restreinte est celle qui régit, paradoxalement, la globalisation.

Champignon

Une méthode : un récit polyphonique des relations

En plus des clés d’observation du monde que propose Anna Tsing, le plaisir qu’il y a à lire cet ouvrage réside dans l’attention portée à chacun des acteurs du récit. On y entend des terrains une fois libérés du productivisme, les champignons, les pins, les chênes et le mycète (cette substance animale qui assure notamment la communication entre les végétaux d’une forêt), les multiples habitants humains, marginaux et précaires pour la plupart, la culture japonaise… Les connaissances sont situées, historicisées, localisées et bénéficient des médiations de la biologie, de l’histoire, de l’anthropologie, de l’économie…

L’ouvrage lui-même se présente comme un « patch »-work de récits enchâssés, dans lequel on entend les accords et les dissonances entre humains et non-humains dans leurs relations tendues ou distendues. On pourrait craindre, à vouloir tout prendre en compte de la sorte, un récit totalitaire et englobant. Il n’en est rien… pourquoi ?

> Parce que l’enquête suit les pas de la science en action et rappelle la surprise de la rencontre, la précarité des conditions d’enquête, la fragilité des hypothèses à remettre en question de terrain en terrain. L’enquêtrice-anthropologue affirme être redevable de ces rencontres, des travaux de ses collègues, des travaux des scientifiques des domaines convoqués, de son histoire personnelle de fille d’immigrés Chinois aux États-Unis, et de son attachement affectif à son sujet d’étude.

> Parce que les acteurs sont tour à tour mis en lumière et localisés dans le temps et l’espace. Il n’y a pas La Forêt, il y a celle d’Oregon post-industrielle qui a perdu le savoir-faire des Indiens, celle de Finlande en cours d’exploitation, celle du Yunnan post Révolution culturelle et celle du Japon qui réapparait dans une co-élaboration entre pins et humains. Il n’y a pas Le Cueilleur et Le Matsutake. Il y a des cueilleurs différenciés aux aspirations diverses et partagées (contaminées) et des matsutakes qui changent de saveur selon les arbres auprès desquels ils ont surgi.

> Parce que les observations réalisées se fondent sur une épistémologie de la « diversité contaminée », à l’opposé de celle de la biologie approchant le vivant exclusivement par l’ADN, le réduisant d’une part à sa structure moléculaire et en le mettant à l’échelle d’une mesure commune (scalabilisation) d’autre part, sans considération pour son milieu de vie. En se gardant « d’individuer » les observés, les enquêtes se gardent du même coup d’en faire des types généralisables.

> Parce que les connaissances qui sont construites au fil de l’enquête ne sont jamais synthétisées ni généralisées. Ce point est peut-être ce qui déstabilisera le lecteur occidental habitué à tirer un enseignement de sa lecture et de la rendre productive. J’avoue être déstabilisée par cet aspect de l’ouvrage… et c’est même pour cela que je vais proposer une conclusion de cette présentation qui énonce les enseignements que j’en tire. Mais je suis obligée de reconnaître que ce refus de l’auteure[8] relève d’une grande cohérence entre le terrain (précaire et hétérogène), ses méthodes d’approches (fragiles et hasardeuses) et sa médiation (polyphonique et ouverte). Et la lectrice que je suis se sent obligée, au sens plein du terme d’abord, obligée d’avoir une réception de cette enquête en accord (humble et en réponse).

> Enfin, ultime marque de pluralisme dans cet écrit, au fil des pages, un langage se déploie, étrange et qui devient familier, des traces entre les paragraphes qu’on devine être celles des matsutakes eux-mêmes, leurs spores leurs filaments, les brindilles qu’ils croisent, leurs embryons et leurs déploiements… que sais-je ? Je n’ai pas totalement appris à parler matsutake !

Champignon

Le miel des champignons… un premier panel de postures dans les ruines

 

Anna Tsing, tout en suivant le parcours des échanges des matsutakes dans ses milieux, se refuse, dit-elle, à assigner trop vite des valeurs morales à tel ou tel type d’échange. C’est d’ailleurs ce qui fait la richesse de son enquête. Elle ne postule pas que le productivisme est mauvais, elle en décrit les limites (les ruines auxquelles il s’arrête), elle ne postule pas non plus que les patchs sont bons a priori, elle en décrit les agencements possibles. Elle en décrit plus particulièrement quatre, l’un dans la forêt des États-Unis, le deuxième au Japon, le troisième en Finlande, et un quatrième en Chine. Et elle précise bien que son enquête n’est pas terminée, et qu’il existe d’autres patchs. Ce pourquoi elle se refuse à conclure, aussi.

Cela dit, ces quatre terrains d’enquête, anthropologiquement parlant, forment sinon des patchs, des systèmes mouvants et différenciés. J’ai pour ma part posé à ces quatre terrains les deux questions soulevées par le titre :

> Où en est-on de la fin du monde ?

Cette question m’a été soufflée aussi par la lecture de la sixième conférence de Face à Gaïa de Bruno Latour[9], dans lequel ce grand ouvreur de perspectives interroge les relations au temps des humains. Pour le dire vite, il distingue trois catégories d’humains[10]. Ceux qui considèrent que la fin des temps est à venir mais qu’on n’y est pas : ils croient encore au futur et misent sur lui avec beaucoup d’espoir. Ceux qui considèrent que nous avons dépassé la fin de l’histoire après les catastrophes humaines et politiques du vingtième siècle, et que plus rien n’est à perdre. Ceux-là vacillent entre un désespoir et un cynisme mortifères… avec toutes les contritions d’usage de loin en loin. Et enfin, ceux qui considèrent que nous sommes pendant la fin du monde et que nous vivons dans les ruines, climatiques et planétaires. Ces derniers, soit meurent d’effroi ou de maladie (c’est moi qui ajoute), soit (dit-il), s’ils restent vivants, s’accommodent de la situation et la font évoluer, de façon fragile et précaire, avec les paramètres qu’ils en perçoivent.

> De quoi procède la valeur d’un milieu ?

J’ai placé cette question dans la réflexion ouverte par George Bataille dans La Part maudite, ouvrage dans lequel l’auteur distingue deux types d’économies, comme déjà énoncé ci-dessus, celle, restreinte, qui limite la valeur aux échanges marchands issus du productivisme, et l’autre, qui considère la valeur des échanges à l’aune des énergies en jeu (biologiques, commerciales, culturelles, sociales, historiques, mécaniques…).

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Or, les quatre terrains décrits par Anna Tsing répondent différemment à ces questions, ce qui n’est pas pour étonner, puisqu’ils ont des histoires différentes.

Les habitants du terrain de Finlande (il n’est pas certain que ce soit un patch d’ailleurs, ou alors un patch aliéné, c’est-à-dire faisant abstraction de ses conditions de production), croient en une forêt immuable et la gèrent, non sans ambiguïté, comme une wilderness, affirme Anna Tsing, parce qu’ils l’ont toujours connue dans l’état où elle est. Cela les autorise, à leurs yeux, à la figer dans son état, à continuer à la considérer comme naturelle alors qu’elle est exploitée, pour sa ressource en bois et pour l’espace de colonisation humaine, d’habitat et de loisirs, qu’elle constitue. Cette forêt naturelle est gérée comme une forêt industrielle, tout ce qui n’est pas pin est retiré du sol. Ses réactions sont celles d’une forêt industrielle, la ressource s’amenuise, les matsutakes arrivent, mais ne donnent lieu à aucun échange avec les humains. La valeur du milieu relève donc très restrictivement d’une économie productiviste. La cueillette y est tolérée, mais elle n’est littéralement prise en compte par aucun de ses habitants humains – sinon comme un loisir et un passe temps de « pleine-nature » –, ce qui pose des problèmes au milieu, qui ne parvient pas à être suffisamment instable pour se régénérer. La ressource est donc considérée du point de vue d’une économie restreinte. La gestion de cette forêt naturelle en exploitation relève d’une posture moderne[11].

Les habitants humains des forêts du Japon (et les immigrés japonais des forêts d’Oregon) ont cette particularité de partager de longues histoires communes avec les chênes et les pins, et, avec eux, de participer aux cycles de destruction et de résurgence du milieu. Les chênes, de longue date coupés par les paysans, ont donné lieu à des résurgences en taillis, entre lesquels poussent les pins, qui ne peuvent subsister durablement auprès des chênes que par l’action destructrice et volontaire du sol par les humains – provoquant son appauvrissement pour le chêne dans ces espaces délimités, mais la possibilité pour les matsutakes d’y apparaitre. On repère ici un art de générer la ruine, favorable aux matsutakes, mais aussi à l’ensemble des échanges sociaux, culturels, biologiques, économiques que le champignon est capable de susciter. Le monde est reconnu comme mouvant, intégrant sa destruction et sa résurgence dans une co-élaboration. La valeur du milieu est non seulement économique, mais aussi terrestre : il prend alors le nom de Satoyama, qui désigne la dimension esthétique de ce paysage de forêt paysanne et patrimoniale (comme le ferait le « bocage » dans nos contrées). La valeur du milieu dépend des échanges entre humains et non-humains – ce qui relève donc de l’économie générale. La gestion des patchs de cette forêt (car d’autres parties sont encore gérées de façon industrielle obéissant à la scalabilité) relève d’une posture que j’appellerais à la suite de Bruno Latour terrestre[12], dans la mesure où les pratiques mises en œuvre sont issues d’une histoire longue, située et contaminée. Ce terme me semble d’autant plus convenir que ces habitants sont prompts à dénoncer la brutalité des autres approches humaines, que ce soit celle de l’industrie forestière au Japon, ou bien celle des immigrés du Sud-est asiatique en Oregon, qui saccagent, à leurs yeux, le paysage qu’ils ont élaboré avec soin, leur terre.

Le terrain du Yunnan fait apparaitre un cas plus complexe. Car les habitants humains de la forêt semblent moins conscients de l’état des lieux qu’au Japon (ce que l’auteure explique par une moins grande distance historique de la catastrophe industrielle). Ils ont une conscience très forte de la catastrophe qu’a représentée la gestion industrielle de la forêt pendant la Révolution culturelle, et sont persuadés d’avoir à retrouver un état initial, qu’ils déplorent ne plus avoir. Or Anna Tsing remarque que la forêt qu’elle observe au Yunnan a la même composition – chênes en taillis, pins sur zones érodées, humains et matsutakes – que celle du Japon. La différence entre les deux terrains réside dans deux faits : d’une part au Yunnan, la forêt est exploitée non pas dans des fermes familiales comme au Japon, mais par des patrons qui ont des entreprises de taille moyenne ; d’autre part, en Chine, la forêt constitue une ressource « du sol à la cime des arbres », affirme-t-elle. L’organisation non collectiviste (mais avec des patrons) de la gestion du milieu est aux yeux de ces humains la garantie de retrouvailles avec la forêt perdue, due à la rupture – économique, biologique, anthropologique – qu’a été la Révolution culturelle. La valeur du milieu repose sur une relation ancestrale et recherchée qui consiste à faire de tous les éléments de la forêt des ressources. L’enquête pose ici la question des effets d’une vision restauratrice dans une économie de marché, avec certaines craintes exprimées par l’auteure. Il n’est en effet pas certain que la multiplicité des ressources garantisse le maintien effectif du milieu, d’autant que « la fin du monde », à savoir la rupture évoquée pour la forêt n’a, pour les habitants, qu’une cause politico-historique. Il est remarqué néanmoins que face à la catastrophe, la réponse donnée est celle de l’action humaine sous d’autres conditions, qui engagent des attentions multiples au milieu, de par la multiplicité des ressources qui y sont recherchées. Mais aucune institution ne garantit ici que la recherche du profit restauré ne détruise le milieu.

Le terrain d’Oregon, qui est celui le plus observé dans l’enquête rapportée est particulièrement intéressant par la pluralité de ses acteurs humains : des immigrés divers d’un côté, l’Office national des forêts de l’autre, une connexion avec les milieux japonais, chacun ayant des représentations et des actions différentes sur le terrain, ce qui donne lieu à des négociations et des « contaminations ». Cette forêt est considérée par l’administration américaine comme en jachère : la fin de l’exploitation industrielle a été décrétée, et avec elle, l’interdiction pour les humains d’y pénétrer, afin qu’elle se revitalise. On repère là une posture tout à fait naturaliste (au sens de Descola), à l’opposé des visions asiatiques que nous venons de voir (Chine et Japon), qui postulent au contraire que l’action humaine est partie prenante de l’élaboration des milieux. On pourrait considérer que les immigrés du Sud-est asiatique et les Américains natifs qui cueillent et achètent les matsutakes dans les forêts d’Oregon ne font qu’y braconner. La force de l’enquête d’Anna Tsing est de montrer au contraire comment ces braconniers, en s’insinuant dans les interstices des arrêtés administratifs, confèrent à la forêt une dimension politique et culturelle qui régénère le milieu biologique. En effet, pour continuer à vivre leur idéal de liberté dans la forêt, les cueilleurs et les acheteurs négocient des autorisations de cueillette avec l’Office national des forêts, en allant trouver des arguments dans la gestion japonaise des Satoyamas, qu’ils apprennent à connaître par la vente des matsutakes au Japon. On voit à l’œuvre ici, une prise de conscience en cours de co-élaboration, négociée, donc, sur ce qu’est un milieu entre humains et non-humains. Ce cas est certainement, tel qu’il est décrit dans l’enquête d’Anna Tsing, celui qui engage à l’optimisme, puisque les acteurs humains, à partir d’intentions très divergentes sur un paysage dévasté, et plutôt peu favorables au milieu, commencent à le bricoler de façon viable, par une diplomatie en mouvement.

*

Ci-dessous, un schéma de synthèse tentant de saisir les caractéristiques de ces quatre terrains, au risque de les typifier. Mais les zones laissées blanches disent suffisamment que cette synthèse laisse ouverte la possibilité, aux postures d’évoluer, et aux milieux non observés d’avoir des postures particulières, situées et historicisées. J’y vois comme une carte qui commence à dessiner des frontières entre des mondes : ceux que nous voulons éviter, ceux qui nous sont inaccessibles et ceux où nous pourrions atterrir…

Dans ce schéma, chaque terrain répond d’abord aux choix multiples ouverts par les deux questions :

1- Où en est-on de la fin du monde (de la forêt) ?

> elle a déjà eu lieu, la catastrophe est dernière nous;

> elle est en cours, nous sommes dedans, il faut vivre avec;

> elle est à venir, l’Apocalypse est devant nous, abstraite et lointaine.

2- De quoi procède la valeur du milieu (de la forêt) ?

> de la capacité à produire des ressources (économie restreinte);

> des possibilités d’en vivre et d’y vivre (économie restreinte traduite en économie générale);

> du savoir-vivre qu’il propose (économie générale).

Cela permet de les situer d’une part sur une flèche temporelle déterminant le moment de la fin du monde, d’autre part sur un niveau de valeur accordé au milieu (du plus restreint au plus général).

Puis ils répondent plus spécifiquement à ces deux questions, avec leurs particularités locales. On lit donc leurs réponses 1 et 2 répondant respectivement aux mêmes questions 1 et 2.

De là se dégage l’axe des valeurs sur lequel se situent les pratiques humaines dans chaque milieu.

Puis, après un rappel de la place laissée aux matsutakes dans chaque milieu, il est déduit de ces analyses la posture adoptée par les humains dans leur milieu respectif.

Tableau

Bandeau


NOTES DE L’ARTICLE

[1] Je préfère quant à moi utiliser le terme de productivisme plutôt que celui de capitalisme choisi par l’auteure. En effet, dans la mesure où capitalisme désigne dans cet ouvrage le système économique qui utilise les existants à des fins utilitaires ou les nie lorsqu’ils deviennent inutiles aux productions visées, on comprend que les régimes communistes ont aussi relevé de ce système à la même époque (comme le montre l’enquête de l’auteure dans le Yunnan par exemple, au chapitre 13). Le terme de productivisme a l’intérêt de ne pas induire le régime politique afférent au système économique mais de dénoncer une communauté d’usage effective.

[2] Dans le chapitre 2 l’auteure propose une voie nouvelle pour l’épistémologie de deux sciences, l’économie néoclassique et la génétique des populations, ainsi affirme-t-elle p.66 : « La génétique des populations a encouragé la “synthèse moderne” en biologie, unifiant la théorie de l’évolution et la génétique. L’économie néoclassique a remodelé la politique économique et elle a donné naissance à l’économie moderne qu’elle avait imaginée. Alors que les praticiens de chacun de ces domaines n’avaient pas grand-chose à voir entre eux, les deux sciences jumelles ont adopté des schémas similaires. Au cœur de chacune, on trouve un acteur individuel, autosuffisant, qui cherche à maximiser ses intérêts personnels, que ce soit pour la reproduction ou pour le bien-être. »

[3] « Aux XVIème et XVIIème siècles, dans les plantations de cane à sucre, au Brésil, par exemple, les planteurs portugais sont tombés sur une solution simple et radicale, renouvelable à volonté. De main de maître, ils ont produit des éléments autosuffisants et interchangeables en phase avec leur projet, de la manière suivante : exterminer les peuples et les plantes locaux, aménager à leur goût des terres sciemment dépeuplées, sans risque que quiconque les réclame, et enfin recruter des forces de travail issues de cultures lointaines et isolées. Ce modèle de scalabilité du paysage est devenu une source d’inspiration por l’industrialisation et la modernisation plus tardives. » (p.79)

[4] « L’activité économique, envisagée comme un ensemble, est conçue sur le mode de l’opération particulière, dont la fin est limitée. L’esprit généralise en composant l’ensemble des opérations : la science économique se contente de généraliser la situation isolée, elle borne son objet aux opérations faites en vue d’une fin limitée, celle de l’homme économique ; elle ne prend pas en considération un jeu de l’énergie qu’aucune fin particulière ne limite : le jeu de la matière vivante en général, prise dans le mouvement de la lumière dont elle est l’effet.» (George Bataille, La Part maudite, éditions de Minuit, 1967, p.61)

[5] Cf. note 7 p.37

[6] Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique ?, La Découverte, octobre 2017

[7] Le recours à la théorie de Georges Bataille semble d’autant plus justifié qu’Anna Tsing elle-même (p. 244 notamment) fait référence à la notion d’hétérogénéité, nécessaire selon elle, pour saisir la notion de paysage et ce qu’il implique d’échanges compris comme agencement de patchs p.234 note 3) en relation avec celle de perturbation (d’origine humaine ou non-humaine)…

[8] Elle s’en explique p.246 à la note 21 : « (…) Un tableau opposant les choses les unes aux autres, deux par deux, serait possible – mais je n’ai pas voulu faire de chaque lieu un type. Je cherche comment des agencements se forment. »

[9] « Comment (ne pas) en finir avec la fin des temps », Bruno Latour, Face à Gaïa, p.239-284.

[10] Ibid. p.281 : « “Et vous, est-ce que vous vous placez avant, pendant ou après l’Apocalypse ?” Tel est le schibboleth qui pourrait vous permettre de trier les formes d’attention au monde. Si vous vous situez avant, vous vivez dans la douce innocence ou dans l’ignorance crasse – à moins que, par une chance incroyable, vous ayez encore échappé à toute forme de modernisation et donc que vous ignoriez la morsure de la contre-religion. Si vous vous situez après, aucune trompette de l’Apocalypse ne sera plus capable de vous réveiller de votre sommeil, et vous descendrez comme des somnambules vers des formes plus ou moins confortables d’anéantissement. Je ne m’intéresse à vous que si vous vous situez pendant le temps de la fin, car alors vous savez que vous n’échapperez pas au temps qui passe. Demeurer dans le temps de la fin, tout est là. »

[11] Ah ! Les Modernes ! Qui sont-ils ? Ont-ils existé ? Ils sont une figure qui permet de comprendre comment un certain sens du progrès a fait passer les humains de considérations locales à des considérations globales quant à leurs conditions de vie. Ce qui les a tout à fait éloignés (éloignement revendiqué par la dichotomie nature/culture) des attentions portées à la Terre sur laquelle ils avaient oublié qu’ils avaient les pieds posés, les narines branchées, la bouche connectée, les oreilles reliées. Pour en apprendre davantage sur les Modernes, lire notamment : Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes ? La Découverte, 1991 et Où atterrir ? (opus cité). Lire aussi Philippe Descola, Par delà nature et culture, ouvrage dans lequel on pourra découvrir qu’aux côtés des « naturalistes » (à savoir ceux qui revendiquent la dichotomie nature/culture) vivent sur Terre les animistes, les analogistes et les totémistes. Oui, les Modernes ont des voisins, ce que l’universalité de leurs propos avait omis pour rester universels…

[12] Bruno Latour, Où atterir ? Comment s’orienter en politique ?, La Découverte, octobre 2017. Dans cet ouvrage, Bruno Latour montre par quel mouvement nos positionnements politiques droite/gauche situés de part et d’autre d’un axe allant du local au global perçant le front de modernisation se trouvent basculés à 90° de part et d’autre d’un axe allant du hors-sol au terrestre perçant le front de l’écologie. Je reprends ici le terme de terrestre dans le sens défini dans cet ouvrage.

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